Multiculturalisme et culture politique

La question du « multiculturalisme » est aujourd’hui posée tant à droite qu’à gauche. Mais, le terme contient des ambiguïtés. Il peut prendre en effet des sens différents dans des contextes nationaux eux-mêmes différents[1]. Les polémiques soulevées par l’usage de ce terme ont fait rage depuis maintenant près de quinze ans en France. Il convient donc d’en préciser le sens si l’on veut avoir, sur ce point, un débat utile. On comprend l’importance de la notion à travers le concept de « culture politique ». Cette dernière implique un rapport aux institutions, aux règles (explicites et implicites) du débat politique, à l’histoire de ces institutions et de ces règles qui soit commun afin que puisse se construire un réel espace de débat. Sans cette culture politique partagée, la société court le risque de la guerre civile de ce qu’Hobbes appelle le « guerre de tous contre tous »[2]. Le partage de bases communes, organisant une convergence des représentations, mêmes est surtout si ces représentations sont contradictoires, est une nécessité afin qu’existe ce que l’on appelle un « peuple ».

 

La nécessité d’une culture politique commune pour construire un espace des conflits

Il faut en effet comprendre que quand nous parlons d’un « peuple » nous ne parlons pas d’une communauté ethnique, culturelle ou religieuse, mais de cette communauté politique d’individus rassemblés qui prend son avenir en mains[3] autour d’une représentation de son futur. Le « peuple » auquel on se réfère est un peuple « pour soi », qui se construit dans l’action et non un peuple « en soi ». La question qui est alors posée est de savoir autour de quelles médiations se construit ce peuple et comment arrive-t-il à dépasser des différences de cultures.

Il convient donc de dépasser l’idée d’un peuple constitué sur des bases ethniques, culturelles, ou par une quelconque communauté de croyants. On sait très bien que les cultures régionales ont été diverses en France, et soutenue jusqu’à la fin du XIXème siècle par des langues et des parlers régionaux qui coexistaient avec le français. Entre bretons, provençaux et picards existaient des différences de culture importantes. Pourtant, il existait une culture politique commune qui, au-delà des différences de langages, permettait l’émergence d’une idée commune du futur. Les différences sont donc anciennes. Mais, on sait aussi que la construction de la Nation a progressivement entraîné le cantonnement de ces différences. De ce point de vue, il convient donc de comprendre que la construction du « peuple » et celle de la Nation constituent deux procès symétriques et largement convergents vers la constitution de l’Etat. La formation de l’Etat comme principe indépendant de la propriété du Prince se fit dans un double mouvement de formation de la Nation, comme entité politique, et du Peuple comme acteur collectif. De la diversité initiale découle alors l’idée nationale. En France, ce fut un processus politique de plusieurs siècle, allant de Philippe-Auguste à Henri-IV, et où l’épisode de Jeanne d’Arc revêt une importance particulière[4].

Non que, dans ces processus, toute forme d’hétérogénéité ait disparue. C’est en particulier, mais pas uniquement, le cas de l’hétérogénéité religieuse. Pourtant, ces hétérogénéités ne s’opposent pas à la constitution de cette communauté politique que l’on appelle « peuple ». Mais, cela implique alors de penser la question de la laïcité. Car la question de l’appartenance religieuse, quand elle se transforme en intégrisme, est contradictoire avec la notion de souveraineté. Il n’est pas sans signification que la Nation et l’Etat se soient construits historiquement en France à la fois dans la lutte contre les féodalités locales et contre les prétentions supranationales de la papauté et de la religion chrétienne.

Le conflit doit donc être admis et ne doit pas être nié. La démocratie est née du conflit ; elle en a besoin comme d’un aliment sans lequel elle dépérit. Elle implique la lutte politique, et elle implique après le compromis[5]. De ces conflits naissent les institutions ; elles sont le produit de ces conflits, parfois mis en veilleuse mais jamais éteints[6]. Mais, pour que ces compromis, même locaux, même temporaires, puissent exister, il faut que les participants au conflit partagent des idées communes, des références similaires : c’est ce que l’on appelle la culture politique, qui enregistre la mémoire des conflits passés. Cette culture politique commune est donc une nécessité si l’on veut que les conflits qui traversent une société puissent trouver à un moment donné, un point de compromis. Il faut que, au-delà de ce qui peut légitimement nous opposer, nous partagions un système de représentations. C’est ce qui nécessite et justifie une culture politique commune.

Qu’est ce que le « peuple » ?

Qu’est-ce qui constitue alors un peuple ? On sait que s’opposent ici les tenants entre une vision essentiellement subjective de l’ethnicité et les partisans d’une vision dite « objective »[7]. Il est cependant relativement facile de montrer que ce ne sont pas des faits « objectifs » qui amènent à la constitution d’une Ethnie ou d’un Peuple mais bien des principes politiques. Ceci a été montré par un grand anthropologue, Maurice Godelier, dans son étude sur les Baruya[8]. Il insiste sur l’origine historique des clans et des ethnies. La définition ethnique n’est pas la solution à la constitution de la société :« L’ethnie constitue un cadre général d’organisation de la société, le domaine des principes, mais la mise en acte de ces principes se fait dans une forme sociale qu’on reproduit et qui vous reproduit, qui est la forme tribale »[9]. La distinction entre « tribu » et « ethnie » est essentielle si l’on veut comprendre comment se constituent les peuples. Avec la tribu nous sommes de plein pied dans des formes politiques d’organisations de la société.

Ce qui prime alors est le processus d’engendrement et de production des règles sociales et politiques. La vie en société est donc en réalité antérieure à la construction de l’ethnie. L’ethnie est une construction sociale[10] et non une réalité biologique, et il s’agit parfois d’un mythe discursif utilisé pour séparer une population d’une autre. Mais, une fois que l’on aura répété ces vérités, on sera néanmoins confrontés à l’acquisition des règles nécessaires à la vie en société par de nouveaux arrivants souhaitant se joindre à une population.

Car, ces nouveaux arrivants peuvent être porteurs de cultures politiques très différentes de celle qui prédomine dans la communauté à laquelle ils veulent s’agréger. L’intégration est un processus d’assimilation des règles et des coutumes, qui est en partie conscient (on fait l’effort d’apprendre la langue et l’histoire de la société dans laquelle on veut s’intégrer) mais qui est aussi en partie inconscient. Mais, pour que ce mécanisme inconscient puisse se mettre en place, encore faut-il qu’il y ait un référent. La disparition ou l’effacement de ce dernier au nom d’un discours du « multiculturalisme », qui ne désigne en fait que la tolérance à des pratiques très différentes, est alors un obstacle rédhibitoire à l’intégration. De fait, de même que pour échanger il faut instituer des objets que l’on n’échange pas, pour intégrer et aboutir à un principe de tolérance des individus il faut définir des limites très claires, des points sur lesquels il n’est pas question de transiger. Ici encore, on découvre les dégâts produits par un relativisme outrancier qui se pare des atours des sciences sociales pour mieux en subvertir les enseignements et en détruire les fondements.

Nous aboutissons, alors, à une première observation. La diversité culturelle est un fait, dont l’origine est en réalité antérieure aux grandes vagues de migration de populations que l’on a connues depuis la seconde moitié du XIXème siècle. De ce point de vue, il y a un « multiculturalisme » que l’on peut constater. Il n’est ni bon ni mauvais. On appellera alors ce multiculturalisme le « multiculturalisme de constat ». Mais, le processus d’intégration (voire d’assimilation) implique que l’on indique un corps de règles sociales et politiques, adossées à des comportements sociaux, vers lequel on entend faire converger les individus pour qu’ils puissent exister en tant que communauté politique, c’est à dire en tant que « peuple pour soi ». Ce sont alors ces règles et ces comportements qui vont rendre possible la possibilité d’une convergence, et d’un possible compromis. Ici, par contre, on voit apparaître une autre définition possible du « multiculturalisme » qui équivaudrait au primat d’un relativisme des normes et des règles. Il convient alors de dire qu’un tel relativisme condamne irrémédiablement la possibilité d’existence du « peuple pour soi ». C’est en cela qu’il est condamnable.

 

Culture politique, construction du peuple et de la Nation

Affirmer la nécessité du partage d’une culture politique et sociale commune pour l’action politique renvoie à ce double processus que l’on a cité de la construction du « peuple » et de celle de la « Nation ». La forme de médiation essentielle est celle de l’émergence de « choses communes » qui permettent à l’action politique de se manifester et au « peuple pour soi » de se constituer. Ces « choses communes » sont ce que l’on appelle des Res Publicae d’où est issu le terme de République.

Or, les crimes de janvier 2015 (Charlie-Hebdo et Hyper-Casher) et ceux du 13 novembre 2015 ont montré que l’un des principes fondateurs de la République et de la démocratie était directement mis en cause. Dans le cas des attentats de janvier 2015, en cherchant à imposer un « délit de blasphème », en tuant des personnes du fait de leur religion (ou de son absence), c’est notre idée de la République, de cette « chose commune » ou Res Publica, que l’on tue. Ce que ces crimes atroces ont révélé, et avec eux le débat provoqué par le slogan « je suis Charlie »[11], c’est bien la montée d’un sentiment communautaire et même communautariste. Ce sentiment est contradictoire avec la pensée d’un Bien Commun qui puisse transcender les communautés. De fait, ce sentiment communautaire est aux antipodes de la République.

En réalité il y a un lien entre tout cela[12]. Les attentats du 13 novembre ont confirmé que ce qui s’était produit en janvier n’était pas un accident. Ce principe fondamental de la République qui est donc attaqué, il est inclut dans notre Constitution : la République ne reconnaît nulle religion et nulle race. Tel est le sens de l’article premier du préambule de notre Constitution, repris du préambule de la Constitution de 1946, et écrit au sortir de la guerre contre le nazisme[13]. Il fonde l’existence d’un peuple au-delà des divisions de races, de religions ou de cultures. Il ne nie pas ces divisions, mais il les transcende.

Nous sommes donc confrontés aujourd’hui à un défi absolu : la République ou la guerre civile, la guerre de tous contre tous. Comprendre ce défi, en mesurer l’importance, saisir la signification de ces mots que sont la Souveraineté, la Légitimité, la Légalité et la Laïcité, et percevoir pourquoi ils sont indissolublement liés mais aussi comment ils s’articulent dans une société à la fois dense et soumise à l’économie décentralisée. On doit ici en comprendre les enjeux. La Res Publica ce principe d’un bien commun qui est à la base de la République, et qui découle de la souveraineté, implique à son tour la distinction entre un espace privé et un espace public. Cet espace public est constitué tant par un processus d’exclusion que par un processus d’inclusion. Le processus d’exclusion est constitué par l’existence des frontières. Nul ne pourrait tolérer que dans un espace public on fasse entrer de nouveaux membres juste pour inverser une décision. On comprend bien qu’admettre un tel principe signe la mort de la démocratie. Mais, la contrepartie de cela est qu’il ne doit pas y avoir de nouvelles exclusions entre les membres de la communauté politique

En fait, le principe de séparation (tel qu’il se manifeste avec la constitution d’une frontière) et le principe d’inclusion (à l’intérieur d’une communauté politique) sont intimement liés. Ils constituent les deux faces d’une même médaille. C’est parce qu’existe ce principe de séparation que l’inclusion devient possible. Il est donc trompeur, et mystificateur, d’opposer le principe de séparation et celui d’inclusion. Nous ne pouvons penser la nécessaire inclusion que parce que nous pensons aussi la séparation. Telle est la deuxième importante observation qu’il convient de faire. Elle a des conséquences sur l’appréhension de la cohabitation des cultures.

 

Le « multiculturalisme de constat » et la question de la laïcité

La question du multiculturalisme est posée aujourd’hui dans un contexte où la France est confrontée à la présence sur son sol d’une population importante de tradition ou de culture musulmane. En fait, il convient en réalité de parler de « traditions » car on constate immédiatement les différences importantes entre ces personnes. On entend alors beaucoup en France un discours sur « l’islamophobie », qui devient alors un « mal » dont il convient de se garder. Mais, qu’entend-on par là ? S’il s’agit de dire que tous les musulmans ne sont pas des terroristes, que « l’islamisme » n’est pas l’islam, et qu’il ne faut certainement pas exclure de la communauté politique un individu au nom de sa religion, il s’agit d’évidences. Il est bon et sain de les répéter, mais cela ne fait guère avancer le débat. S’il s’agit de dire, mais c’est hélas bien plus rare, que des populations de religions musulmanes sont très souvent les premières victimes de l’islamisme, c’est aussi une autre évidence. Et il convient de l’affirmer haut et fort. S’il s’agit, enfin, de dire que la montée de l’islamisme à partir de la fin du XXème siècle, dont le succès du salafisme, ou celui d’organisation comme Al-Qaeda ou le prétendu « Etat Islamique », est le fruit de la destruction du nationalisme arabe, et que ce nationalisme arabe fut combattu, de Nasser à Saddam, par les Etats-Unis et les puissances occidentales, voilà qui constitue une vérité qui est largement oubliée[14]. Ces trois affirmations constituent trois éléments essentiels d’un discours non pas tant contre l’islamophobie mais affirmant des vérités qui sont aujourd’hui essentielles à dire dans les pays occidentaux.

Mais, le discours sur l’islamophobie peut aussi avoir un autre sens, bien plus contestable et bien plus dangereux. A vouloir combattre une soi-disant « islamophobie » on peut aussi préparer le terrain à une mise hors débat de l’Islam et des autres religions. Et là, c’est une erreur grave, dont les conséquences pourraient être terribles. Elle signe la capitulation intellectuelle par rapport à nos principes fondateurs. Non que l’Islam soit pire ou meilleur qu’une autre religion. Mais il faut ici affirmer que toute religion relève du monde des idées et des représentations. C’est, au sens premier du terme, une idéologie. A ce titre, toute religion est critiquable et doit pouvoir être soumise à la critique, à l’interprétation, voire à la réfutation. Cette interprétation, de plus, n’a pas à être limitée aux seuls croyants. Ici, le terme « islamophobie » peut aboutir à une terrible erreur. Rappelons que le fait d’être musulman ne décrit ni une « race », ni une couleur de peau, ni même une origine.

Le droit de dire du mal (ou du bien) du Coran comme de la Bible, de la Thora comme des Evangiles, est un droit inaliénable sans lequel il ne saurait y avoir de libre débat. Un croyant doit accepter de voir sa foi soumise à la critique s’il veut vivre au sein d’un peuple libre et s’il veut que ce peuple libre l’accepte en son sein. Ce qui est par contre scandaleux, et criminel, et ce qui doit être justement réprimé par des lois, c’est de réduire un être humain à sa religion. C’est ce à quoi s’emploient cependant les fanatiques de tout bord et c’est cela qui nous sépare radicalement de leur mode de pensée.

Parce que, en descendants de la Révolution française, nous considérons que la République ne doit distinguer que le mérite et non le sexe, ou un appartenance communautaire, il est triste de voir une partie de la gauche, voire de ce que l’on appelle la « gauche de la gauche »[15], suivre en réalité les fondamentalistes religieux sur le chemin de la réduction d’un homme à ses croyances. Nous avons donc ici un autre point d’entrée sur la question du multiculturalisme. Il ne peut y avoir de cohabitation entre une population qui accepte la présence de différences, parce qu’elle comprend – ne serait-ce qu’intuitivement – la séparation entre une sphère privée et une sphère publique, et une idéologie, soutenue par une autre partie de la population, qui prétend nier ces différences et qui de fait nie l’existence de la division entre sphère privée et sphère publique. Cette idéologie peut être politique, tout comme elle peut être religieuse. Mais, son existence même rend impossible ce que l’on a appelé plus haut le « multiculturalisme de constat », soit la reconnaissance d’une certaine diversité dans les références culturelles.

On arrive alors à une troisième observation. Le « multiculturalisme » ne peut pas être une référence d’organisation sociale et donc ne peut exister comme idéologie car il condamne l’action politique et la constitution du « peuple pour soi ». Il ne peut exister que comme un « multiculturalisme de constat », c’est à dire qui prend acte de la diversité de nos références culturelles. En ce sens le « multiculturalisme de constat » n’est pas un communautarisme. Cependant, pour qu’un tel « multiculturalisme de constat » soit possible, il faut que soit admis la distinction fondamentale entre sphère privée et sphère publique, entre valeurs (relevant de la sphère privée et de l’intime) et principes (relevant de la sphère publique) qui sont des règles d’organisation. Cette séparation reformule la dialectique entre le principe de séparation et le principe d’inclusion que nous avions noté plus haut à propos des frontières. Or, cette distinction porte un nom : elle s’appelle la laïcité.

 

Laïcité et centralité des liens politiques

Pour comprendre l’importance de cette notion de laïcité, mais aussi pour comprendre ce qui la fonde, il faut revenir à la centralité des liens politiques. L’importance du politique se révèle par un terme mis en avant par Maurice Godelier : celui de tribu. Il y a là une piste extrêmement importante. Si nous ne sommes pas revenus à la situation que décrivait Marx, des individus sans plus de liens que des pommes de terre dans un sac, après être passés par différents stades intermédiaires, c’est qu’il y a bien quelque chose qui continue de nous unir. Cette chose, c’est l’État, ou l’organisation politique de la société. L’homme, fondamentalement, est un animal politique. C’est un animal qui s’est socialisé au contact de ses semblables. Ajoutons qu’il n’est pas le seul[16]. Mais, dire cela, constater qu’isolé l’individu est renvoyé à son animalité la plus brutale, implique que les formes prises par l’organisation sociale ont une importance. Cela revient à dire que les règles contribuant à cette organisation sociale, ont de l’importance. Ces règles sont codifiées dans ce que l’on appelle le Droit. Or, l’organisation sociale est en permanence traversée par la nécessité du respect du principe de légalité et par l’injonction de respect du principe de légitimité.

Il faut qu’une instance de force rende la rupture de la parole donnée, de la parole écrite, et généralement des règles sociales, coûteuse[17]. Peut importe que ce coût soit monétaire, matériel ou symbolique. On voit la nécessité d’une autorité, c’est-à-dire la combinaison d’un pouvoir d’agir, de punir, de sanctionner, et d’une légitimité à le faire. C’est donc le principe de la décision et de la coercition qui est ici en cause. Nous somme donc confrontés à la combinaison de la Potestas c’est à dire du pouvoir d’agir et de faire et de l’Auctoritas soit du droit moral et politique (au sens où la morale est partagée par une communauté politique) de le faire[18]. C’est donc la question de la légalité et de la légitimité de la personne qui décide. Il en découle l’importance de la notion de légitimité[19] ou d’Auctoritas qui définit ce qui est considéré comme juste et non point comme légal.

En effet, le légalisme est un système total, imperméable à toute contestation. Il aboutit à justifier l’injustifiable[20]. Rappelons que l’obsession pour la rule by law (i.e. la légalité formelle) et la fidélité au texte tourne bien souvent à l’avantage des politiques gouvernementales quelles qu’elles soient. À plusieurs reprises, l’auteur évoque les perversions du système légal de l’Apartheid[21] en rappelant que cette jurisprudence avilissante tenait moins aux convictions racistes des juges sud-africains qu’à leur « positivisme»[22]. Le primat du légalisme, c’est ce qui permet, ou est censé permettre, à un politicien de prétendre à la pureté originelle et non pas aux mains sales du Prince d’antan[23]. Le fonctionnement du système politique tend à absoudre les dirigeants alors même qu’ils sont de plus en plus impliqués dans des taches de répression et des fonctions d’oppressions[24]. En effet, seuls des fous, des « terroristes » et n’oublions pas que ce mot fut utilisé par les Nazis et leurs séides français pour désigner les résistants, peuvent s’opposer à une politique qui est l’image même de la Raison. Si, donc, on veut échapper à cette « tyrannie du légal », et pouvoir articuler l’Auctoritas et la Potestas, il nous faut un principe en surplomb : c’est la souveraineté.

Le Droit, en effet, ne peut se définir par lui-même ; il doit être « situé », dans des contextes particuliers, et par là même il est contestable et interprétable. Il faut pouvoir penser la décision, c’est à dire un acte qui ne soit pas l’application mécanique d’une norme mais bien une création subjective d’un individu ou d’un groupe d’individu. Cette décision permet de penser l’innovation institutionnelle sans laquelle les hommes seraient condamnés à vivre dans une société stationnaire. Si les actes ne sont que l’application mécanique de normes, et si ces normes ont été édictées par un législateur « juste », c’est à dire omniscient, il n’y a ni passé ni futur. On ne peut en effet comprendre ce qui constitue une société tant que l’on fait abstraction de cette capacité qu’ont les hommes de créer, et souvent à leur insu, des institutions nouvelles à partir de leur subjectivité. Mais, cette création ne peut être laissée au hasard. Il faut donc penser le cadre dans lequel elle se fait. Cette décision, qui définit en réalité qui détient la souveraineté dans une société, est au cœur du politique[25]. Retenons ici les deux des attributs de la souveraineté qui la définissent mais qui la spécifient aussi ; tout d’abord, si l’on suit l’un des plus grands juristes français, Carré de Malberg[26] : « …le souverain est placé au-dessus de tout statut constitutionnel (et) n’est pas lié par lui. Il le crée, mais ne lui doit rien. La marque essentielle de la souveraineté, c’est la possession du pouvoir constituant… »[27]. Le point est important. On comprend alors pourquoi la souveraineté, et en particulier la souveraineté du peuple, est le point central de notre droit constitutionnel. Il faut alors immédiatement ajouter : « …le souverain détermine l’idée de droit valable dans la société politique considérée… »[28].

Voilà qui nous conduit à la quatrième observation : la centralité des liens politiques s’exprime dans l’importance du Droit, c’est à dire un système de règles et de normes. Mais, l’action politique ne peut se réduire à la simple mise en œuvre des ces règles et normes. L’innovation implique l’interprétation, voire la contestation, du Droit. Or, cette interprétation et cette contestation ne peuvent être issues du Droit. Il faut un principe situé au-dessus du Droit pour pouvoir interpréter et corriger le Droit. Voici qui nous conduit à la notion de souveraineté.

 

Penser la légitimité, penser la souveraineté

La souveraineté rend aussi audible l’injonction de solidarité, entre les personnes et les régions sur un territoire donné. Que l’on abdique cette souveraineté et cette solidarité se défait[29]. En affirmant que le peuple est le seul détenteur de la souveraineté, la Révolution de 1789 a achevé la construction politico-juridique qui fut commencée sous le moyen-âge. Mais elle ne l’a pas créé. La notion de souveraineté est bien antérieure à la Révolution. Le principe de laïcité découle de la souveraineté. La laïcité n’est pas un supplément d’âme à la République : elle en est le ciment[30]. Il n’est donc pas anodin que l’un des grand penseur de la souveraineté, Jean Bodin, qui écrivit au XVIème siècle dans l’horreur des guerres de religion, ait écrit à la fois un traité sur la souveraineté[31] et un traité sur la laïcité[32].

Il convient de bien comprendre ce lien étroit qui unit la notion de souveraineté à celle de laïcité. La souveraineté implique la définition d’un souverain. Une fois établie que la « chose publique » ou la Res Publica est le fondement réel de ce souverain, comme nous y invite Jean Bodin. Bodin anticipe Spinoza qui écrira lui aussi que « la nature ne crée pas le peuple », autrement dit qu’il est vain de vouloir imaginer une origine « naturelle » à l’ordre social. Elle ne procède pas de la loi divine comme de son origine ou de son fondement. Si le prince pour Jean Bodin est « image » de Dieu, il ne tient pas pour autant son pouvoir de Dieu. La distinction entre le monde symbolique et le monde réel est désormais acquise.

Dès lors, penser la souveraineté permet de penser la légitimité[33]. Mais, penser la légitimité aboutit à retrouver ce niveau du symbolique qui a été évoqué par Maurice Godelier. Construire la légitimité revient à mobiliser dans le système des croyances qui régit une société des règles symboliques, des figures et des mythes, qui entérineront ce qui a été construit par d’autres moyens, et par la force en particulier.

« A l’intérieur du politico-religieux, ce ne sont pas les rapports entre les hommes et les dieux qui ont en tant que tels la capacité d’imposer un ordre politique. Un territoire doit être conquis par la force des armes ou hérité d’ancêtres. Ses frontières doivent être connues sinon reconnues des sociétés voisines qui occupent et exploitent des espaces proches. Dans tous les cas un territoire doit être défendu par la force : force des armes, mais aussi celle des puissances invisibles que les rites qui préparent une guerre ou l’accompagnent sollicitent pour affaiblir les ennemis et soutenir les guerriers. C’est donc seulement quand certains éléments d’une religion sont mobilisés, utilisés pour établir et maintenir la souveraineté d’un ensemble de groupes sur un territoire et ses ressources que se trouve vérifiée l’hypothèse que les rapports politico-religieux ont capacité de fabriquer une société. [34]» Le problème était simple tant que l’on était en présence d’une seule religion (ou d’une religion largement dominante) pour chaque société. C’est le vieil adage un Roi, une Loi, une Foi. Mais, l’hétérogénéité religieuse oblige à penser le symbolique sans référence à une religion précise[35]. D’où, la notion de laïcité.

Ceci fait émerger une cinquième observation. La laïcité est un principe d’organisation du champ politique et non pas une valeur individuelle. La laïcité n’est pas la tolérance. La tolérance ne peut se définir que par rapport à une norme, vis-à-vis de laquelle on tolère des écarts. La laïcité, au contraire, établit un principe d’organisation dont on a dit qu’il se caractérisait à la fois par le principe de séparation entre la sphère publique et la sphère privée et un principe d’inclusion (ou de coopération) entre les individus professant différentes religions (y compris bien entendu les athées). On peut alors refaire l’ensemble du chemin parcouru, qui va de la constatation du primat du politique pour la vie des êtres humains au principe de souveraineté comme fondateur de la dualité entre la légitimité et la légalité. Ce principe de souveraineté n’existe que parce que les individus sont différents, ont des cultures et des religions différentes. S’ils étaient parfaitement homogènes, la question de la convergence des représentations et du conflit ne se poserait plus, donc la question du Droit ne se poserait plus, donc celle de la nécessaire interprétation du Droit ne se poserait plus. Dans une société composée d’individus parfaitement homogènes, il n’est plus besoin de souveraineté ni de laïcité. Mais, si les individus sont hétérogènes, s’impose alors le principe de souveraineté pour pouvoir penser le Droit et l’organisation politique, et ce principe de souveraineté implique un principe d’organisation qu’est la laïcité.

 

La « culture politique » et le multiculturalisme

Il faut donc en venir à la question de ce que l’on a appelé la « culture politique » pour vérifier à quelles conditions son harmonisation est-elle possible sur la base d’un « multiculturalisme de constat » mais aussi sur celle de ce principe d’organisation qu’est la laïcité. Dans une société composée de membres hétérogènes, il faut construire (et non imposer) une forme d’homogénéité politique si l’on veut que cette société puisse fonctionner, débattre, créer des institutions, et par là exister. C’est cette homogénéité politique construite, qu’il convient de nommer la « culture politique ». C’est elle qui permettra la convergence des anticipations nécessaires à la mise en œuvre de projets communs. Les débats quant à la définition des biens communs, et la mise en œuvre des projets communs doit pouvoir se faire dans un espace politique dont ont été dégagées les idées religieuses, parce que ces dernières ne sont pas du domaine de la Raison mais de celui de la Foi. De là découle l’impératif de laïcité.

L’hétérogénéité sociale et culturelle ex-ante fixe donc comme objectif la construction d’une homogénéité politique ex-post, et ce dans des sociétés traversées d’intérêts contraires. Il faut alors comprendre la démocratie alors non comme la somme de libertés individuelles préexistantes à la mise en société ni comme un simple cadre permettant l’expression d’une opinion politique, religieuse ou commerciale. Les systèmes démocratiques concrets en action sont en réalité des ensembles de procédures permettant:

• Le dégagement de convergences dans les représentations et d’une convergence entre ces représentations et la réalité, à travers des systèmes emboîtés d’espaces de controverse.
• La légitimation des systèmes de règles et de sanctions qui permettent à ces espaces de fonctionner.

On remarquera que, dans le processus de construction d’un espace homogène, on a alors changé de dimension. L’articulation entre le social (et l’économique) et le politique est ainsi permanente. Cela fait émerger des principes et des règles qui peuvent servir à fonder cette « culture politique ». On peut formuler ces derniers de la manière suivante:

• Nul ne peut prétendre au contrôle sans endosser une responsabilité des actes issus de son contrôle. La garantie que tous accordent au contrôle de un s’accompagne de la responsabilité de un devant tous. La souveraineté nationale est alors le garant ultime de l’exercice des droits.
• Nul ne peut fixer seul un mode de coordination, ou inversement exclure de ce mode certaines formes ou certains participants de la communauté. Les discriminations fondées sur l’être de l’individu ou sur son origine sont par nature nulles et non avenues. Aucun système politique, qu’il soit local ou national, ne peut être fondé sur des différences éthiques, culturelles, religieuses, sexuelles ou autres car ces différences ne sont pas du ressort des individus.
• Nous avons tous, au sein d’une même communauté qui ne peut être que territoriale, le même droit à participer à la constitution, intentionnelle ou non, des modes de coordination.

Quant à la règle de dévolution que l’on a évoquée, elle peut s’énoncer de la manière suivante : nulle société ne peut accepter ou reconnaître la dévolution de ses pouvoirs à un cadre supérieurs qui serait moins démocratique. Toute dévolution entraînant une rupture par rapport à l’un des trois principes évoqués constituerait une usurpation de pouvoir ce qui en qualifierait les responsables en tyrans.

Ces principes et ces règles bordent ce que l’on a appelé plus haut le « multiculturalisme de constat ». Les différentes cultures qui peuvent exister à un moment donné sur un territoire donné, ne peuvent être acceptées dans leur expression publique que dans la mesure où elles reconnaissent la primauté de ces principes et de cette règle. Mais, cela conduit alors à une sixième observation.

Les principes d’inclusion ici énoncés ne peuvent s’appliquer que face à des cultures reconnaissant la primauté de ces dits principes. Il en découle que si l’on est confronté à une culture ou à une idéologie qui rejette ces principes (en tout ou partie) l’inclusion n’est plus possible et l’on est renvoyé au principe de séparation, sous la forme de la répression de l’expression publique de cette culture ou idéologie. L’existence de la paix civile (qui n’est pas l’extinction des conflits mais la limitation du niveau de conflictualité) n’est possible que par la mobilisation, ne serait-ce qu’implicite, sous la forme de menace, de la violence publique. Il est donc parfaitement illusoire de croire que tout peut être toléré dans une société dont la violence publique, celle qui s’exprime au travers du monopole public de la violence, est exclue.

 

On constate ainsi que l’existence d’une pluralité de cultures, mais aussi de langues et de religions, n’est pas chose nouvelle en France. C’est ce que l’on a appelé le « multiculturalisme de constat ». Mais, l’existence d’un peuple, conçu comme une communauté politique, implique la convergence autour d’une culture politique commune. L’existence de ce « peuple » provient de la nécessité de construire en surplomb à une société hétérogène la souveraineté pour permettre la construction d’un Droit qui ne soit pas une fiction métaphysique mais un ensemble de règles et de normes situés dans une réalité.

Cette culture politique peut être définie autour des règles d’inclusions qui ont été citées, et qui sont rappelées dans le Préambule de la Constitution. Cependant, ces règles d’inclusions impliquent que d’une part soit respectée la distinction entre sphère privée et sphère publique, cette distinction appelant alors celle entre les valeurs et les principes, et d’autre part qu’il y ait accord sur les principes de bases qui définissent une culture politique démocratique.

Cela condamne l’existence d’un « multiculturalisme de projet » qui aboutirait à faire coexister dur le même espace des cultures politiques par trop différentes. La possibilité d’existence de ces règles d’inclusion implique que l’on pense aussi la possibilité de la séparation radicale avec l’expression publique de cultures qui ne respecteraient pas ces principes.

 

Notes

[1] On comparera Bissoondath N., Le marché aux illusions. La méprise du multiculturalisme, Montréal, Boréal, 1995 et Taylor C. Multiculturalisme, différence et démocratie, Paris, Aubier, 1992.

[2] Hobbes T., Leviathan, introduction, traduction du texte anglais et notes par F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971 et traduction du texte latin (1658) par François Tricaud (achevée par de M. Pécharman) Tome VI-2 des Œuvres de Hobbes aux éditions Vrin, 560 p.

[3] Et l’on avoue ici plus qu’une influence de Lukacs G., Histoire et conscience de classe. Essais de dialectique marxiste. Paris, Les Éditions de Minuit, 1960, 383 pages. Collection « Arguments »

[4] Bensaïd D., Jeanne de guerre lasse, Paris, Gallimard, « Au vif du sujet », 1991.

[5] A. Bentley, The Process of Government (1908), Evanston, Principia Press,1949.

[6] Voire la présentation écrite par Pierre Rosenvallon à François Guizot, Histoire de la civilisation en Europe, rééd. du texte de 1828, Paris, Hachette, coll. « Pluriel », 1985.

[7] Simard J-J., « Autour de l’idée de nation. Appropriation symbolique, appropriation matérielle », in Nation, souveraineté et droits, Actes du IVe Colloque Interdisciplinaire de la Société de philosophie du Québec, Bellarmin, Montréal, 1980.

[8] Godelier M., « Ethnie-tribu-nation chez les Baruya de Nouvelle-Guinée», in Journal de la Société des océanistes, N°81, Tome 41, 1985. pp. 159-168. Idem, La production des grands hommes : pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, Paris, Fayard, 1982.

[9] Godelier M., « Ethnie-tribu-nation chez les Baruya de Nouvelle-Guinée», op.cit., p. 163.

[10] Isajiw W.W., « Definition of Ethnicity » in Goldstein J.E. et R. Bienvenue (edit.), Ethicity and Ethnic relations in Canada, Butterworths, Toronto, 1980, pp. 1-11.

[11] Todd E., Qui est Charlie ? Sociologie d’une crise religieuse, Paris, Le Seuil, 2015.

[12] « La genèse de la laïcité » in Blandine Kriegel, La politique de la raison, Paris, Payot, 1994.

[13] Le texte est le suivant : « Au lendemain de la victoire remportée par les peuples libres sur les régimes qui ont tenté d’asservir et de dégrader la personne humaine, le peuple français proclame à nouveau que tout être humain, sans distinction de race, de religion ni de croyance, possède des droits inaliénables et sacrés. Il réaffirme solennellement les droits et libertés de l’homme et du citoyen consacrés par la Déclaration des droits de 1789 et les principes fondamentaux reconnus par les lois de la République ». http://www.conseil-constitutionnel.fr/conseil-constitutionnel/francais/la-constitution/la-constitution-du-4-octobre-1958/preambule-de-la-constitution-du-27-octobre-1946.5077.html

[14] Voir Sapir J., « Le tragique et l’obscène », note publiée sur le carnet RussEurope le 25 septembre 2014, http://russeurope.hypotheses.org/2841

[15] Comme par exemple Clémentine Autain du Front de Gauche.

[16] De Wall, F. Le Singe en nous, Editions Fayard, Paris, 2006.

[17] Spinoza B., Traité Theologico-Politique, traduction de P-F. Moreau et F. Lagrée, PUF, Paris, coll. Epithémée, 1999, XVI, 7.

[18] Grimal, P., La civilisation romaine, Flammarion, Paris, 1981 ; Lintott A., The Constitution of the Roman Republic, Londres-New York, Oxford University Press, 1999.

[19] Schmitt C., Légalité, Légitimité, traduit de l’allemand par W. Gueydan de Roussel, Librairie générale de Droit et Jurisprudence, Paris, 1936; édition allemande, 1932

[20] Dyzenhaus D, The Constitution of Law. Legality In a Time of Emergency, Cambridge University Press, Cambridge-Londres, 2006

[21] Dyzenhaus D, Hard Cases in Wicked Legal Systems. South African Law in the Perspective of Legal Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1991.

[22] Dyzenhaus D., The Constitution of Law. Legality In a Time of Emergency, op.cit., p. 22.

[23] R. Bellamy (1999), Liberalism and Pluralism: Towards a Politics of Compromise, Londres, Routledge,

[24] R. Bellamy, « Dirty Hands and Clean Gloves: Liberal Ideals and Real Politics », European Journal of Political Thought, Vol. 9, No. 4, pp. 412–430, 2010

[25] Schmitt C., Théologie politique. (1922), Paris, Gallimard, 1969.

[26] Voir : Carré de Malberg R., Contribution à la théorie générale de l’Etat, publié en deux volumes en 1920 et 1922, réédité par Dalloz, Paris, 2003.

[27] Burdeau G., Droit constitutionnel et institutions politiques, Paris, Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence, 1972, p. 29.

[28] Idem, p. 29.

[29] Guilluy C., La France périphérique. Comment on sacrifie les classes populaires, Paris, Flammarion, 2014.

[30] Poulat E. Notre Laïcité, ou les religions dans l’espace public, Bruxelles, Desclées de Bouwer, 2014.

[31] Bodin J., Les Six Livres de la République, (1575), Librairie générale française, Paris, Le livre de poche, LP17, n° 4619. Classiques de la philosophie, 1993.

[32] Bodin J., Heptaplomeres. Op.cit.

[33] Sapir J., Souveraineté, Démocratie, Laïcité, Paris, Michalon, 2016.

[34] Godelier M., « Qu’est-ce qui fait une société ? », Sciences Humaines, http://www.scienceshumaines.com/qu-est-ce-qui-fait-une-societe_fr_15112.html

[35] Bodin J., Colloque entre sept sçavants qui sont de différents sentiments des secrets cachés des choses relevées, traduction anonyme du Colloquium Heptaplomeres de Jean Bodin, texte présenté et établi par François Berriot, avec la collaboration de K. Davies, J. Larmat et J. Roger, Genève, Droz, 1984, LXVIII-591, désormais Heptaplomeres.